به نظر دکتر شریعتی مذهب اسلام به شیعه و سنی، مالکی و حنبلی و شافعی تقسیم نمی‌شود بلکه به مذهب منحرف منجمد بسته و مذهب باز مترقی روشنفکرانه (ایدئولوژی) تقسیم می‌شود، که تجسم عینی آن تشیع علوی و تشیع صفوی است. منظور شریعتی از تشیع علوی و تشیع صفوی شیعه بعد از صفویه و قبل از صفویه نیست بلکه نوعی برداشت است. دکتر شریعتی برای آنکه تشیع علوی و تشیع صفوی، دین ایدئولوژیک و دین سنتی را از همدیگر متمایز کند در کتاب تشیع علوی و تشیع صفوی، دو نوع برداشت از بعضی از مفاهیم اصلی دین اسلام را با هم مقایسه می‌کند که ما در اینجا برای روشن شدن مطلب تعدادی از آنها را نقل می‌‌کنیم (احمدی، ۱۳۷۹).
به اعتقاد سازمان جهانی بهداشت کیفیت زندگی افراد را می توان با توجه به سلامت فیزیکی، سلامت روانی، روابط و ارتباطات اجتماعی و سلامت محیط، مورد سنجش و ارزیابی قرار داد. سازمان جهانی بهداشت برای هریک از این ابعاد مصادیقی را نیز ارائه می نماید که عبارتند از:
سلامت فیزیکی: شامل توانایی انجام فعالیت های روزمره زندگی، میزان وابستگی به درمانهای پزشکی، قدرت و خستگی، تحرک و چابکی، درد و ناراحتی، خواب و استراحت، ظرفیت و توانایی برای کار و فعالیت می باشد.
سلامت روانی: شامل رضایت و تصور شخص از خود و ظاهر بدنی اش، احساسات مثبت و منفی فرد، اعتماد به نفس، اعتقادات روحی، مذهبی، شخصی، تفکر، یادگیری و حافظه و تمرکز می باشد.
روابط اجتماعی: شامل ارتباطات شخصی ، حمایت اجتماعی ، فعالیت جنسی می باشد.
سلامت محیط: شامل منابع مادی و مالی ،آزادی ،ایمنی، میزان دردسترس بودن وکیفیت مراقبت های بهداشتی، درمانی و اجتماعی، فرصت های پیش رو برای کسب و به دست آوردن اطلاعات و مهارت های جدید، امکان فعالیت های تفریحی، سلامت محله ای که شخص در آن زندگی می کند و امکانات آن و سلامت محیط خانه می باشد (نجاتی، ۱۳۸۴).
دین یک نظام مبتنی بر اعتقادات است که در قلمرو ابعاد فردی و اجتماعی از جانب پروردگار برای هدایت انسانها در مسیر رشد و کمال الهی ارسال گردیده و شامل عقاید، باورها، نگرش ها و رفتارهایی است که با هم پیوند داشته و یک احساس جامعیت را برای فرد تدارک می بیند.
سید قطب می گوید: دین به معنای راه است. راهی به سوی سعادت و هدف نهایی انسان همان رسیدن به سعادت است (طباطبایی، ۱۳۶۳).
بدون تردید انسان در گذر زمان و گذران زندگی با انواع حادثه ها و پیشامدها روبرو می شود و به بسیاری از خواسته ها و آرزوهایش دست نمی یابد و طبعاً همواره چرخش جهان به دلخواه او نیست. در اینجا مثبت نگری می تواند با ایجاد هدف و امید به آینده فرد را به زندگی علاقمند سازد و به فرد کمک کند تا تصورات منفی از خود و شکست هایش نداشته باشد، داشتن زندگی با معنی، با هدف، مشخص بودن اهداف و تلاش در جهت رسیدن به اهداف، ارزیابی مثبت آگاهی فرد از میزان توانایی های خود و نداشتن دیدگاه جبری به فرد کمک می کند تا قادر به تغییر سرنوشت خود باشد.
تلاطم روحی ناشی از بی اعتقادی و عدم ایمان قلبی به مبدأ آفرینش فرد را دچار بیهودگی و سرگشتگی می سازد و زندگی را برای فرد، پوچ و بی هدف جلوه داده و فرد تلاش و کوشش خود را بی ارزش می پندارد و در نتیجه به بیهودگی خویش می رسد (شاه محمدی، ۱۳۷۷).
در مورد تأثیر اعتقادات الهی بر بهداشت روانی نیز از دیرباز بحث های زیاد و گاهاً متفاوتی مطرح شده است از یک سو اسلاف روان پزشکی همچون فروید و همکاران مذهب و اعتقادات مذهبی را یک اختلال نوراتیک تلقی کرده و دین باوری را نه تنها مؤثر بر سلامت روانی ندانسته بلکه برعکس مخاطره آمیز برای بهداشت روانی دانسته اند و از طرف دیگر شاید به صورت واکنشی به این طرز فکر بی خدایی، افرادی چون یونگ که چندی با فروید همکاری داشته است، هر گونه اعتقاد دینی حتی اگر آمیخته با خرافات و روشهای ابتدایی بشر اولیه بوده باشد را مورد توجه قرار داده و هر یک را در سلامت روانی افراد معتقد به آن لازم و ضروری شمرده اند (احمدی، ۱۳۷۳).
اوّلین قدم در فلسفه دین، تعریف خود دین است. یعنی شناخت دین و ماهیت آن مورد نظر میباشد. از همین رو در نوشتههای شهید مطهری نیز به تعاریف چندی از دین میتوان برخورد کرد. در یک تعریفِ وی، دین مشتمل بر یک سلسله اصول و معتقدات است که هر کس باید خودش مستقیماً تحقیق کند و واقعاً تشنهی یاد گرفتن و تحقیق در آنها باشد و مسلماً اگر کسی خدا را پویا باشد خداوند تعالی او را دستگیری و هدایت خواهد کرد ( مطهری، ۱۳۸۶).
در این تعریف عناصر بنیادین دین را اصول معتقدات و تلاش هر کس برای فهم آنها تشکیل میدهد. طبق تعریف دیگری، دین ایدئولوژی[۸۶] است که تکیهاش بر سرشت روحانی انسان یعنی بر شناساندن انسان است، بر آگاه کردن انسان به این سرشت و پرورش دادن این جنبهی وجود انسان و برقرار کردن تعادل میان دو جنبه وجودی انسان (مطهری ،۱۳۹۲).
استاد مطهری هدف انبیاء از بعثت را در واقع نیاز بشر به دین میداند، یعنی پیامبران در واقع کسانی هستند که این نیاز عمیق و فطری انسان به معنویت را پاسخ میگویند. پیامبران با هدایت فطرت پاک انسانها به سوی خدا، ترک پرستش طاغوتها و تهذیب و تزکیه نفوس آنها ضمن پاسخگویی به نیاز درونی انسانها زمینهی رسیدن آنها به کمال را فراهم میکنند.
«کارل گوستاو یونگ» می گوید من صدها تن از بیماران را معالجه و درمان کرده ام . از میان بیمارانی که در نیمه ی عمر خود (۳۵ سالگی به بعد) بسر می برند حتی یک بیمار را نیز ندیدم که اساساً مشکلش نیاز به یک گرایش دینی در زندگی نباشد. به جرات می توانم بگویم که تک تک آنها به این دلیل قربانی بیماری روانی شده بودند که آن چیزی را که ادیان موجود در هر زمانی به پیروان خود می دهند ، نداشتند و فرد فرد آنها، تنها وقتی که به دین ودیدگاههای دینی بازگشته بودند بطور کامل درمان شدند (میرهاشمی، ۱۳۹۰).
۲-۳-۸- معتقدان به آثار منفی دین برسلامت :
آیا ممکن است دین برای تندرستی خوب نباشد ؟ بنا بر نظر عده قابل توجهی از متخصصان سلامت روانی ، این دقیقا چیزی است که رخ می دهد ، استدلال شده است که دین یک اثر روان رنجوری دارد که باعث انعطاف ناپذیری روانی ، ناپایداری عاطفی و سرکوب نا سالم غرا یز طبیعی می شود . در بهترین شرایط ، غالب پزشکان دین را بی ضرر می بیند ، اما آنها را نامربوط با تندرستی یا مراقبت بهداشتی می دانند و لذا مسائل دینی غالبا در حین دیدار پزشک مورد بحث قرار نمی گیرند، مگر آنکه با معالجه ی پزشکی تداخل پیدا کند.
الف) زیگموند فروید :
تقریبا ۶۰ سال پیش ، فروید – که او را پدر روان پزشکی جدید مینامند – به طور قانع کنندهای استدلال کرد که دین با روان رنجوری اتباط دارد . او که درباره این موضوع دغدغهی بسیاری داشت، بیشتر از ده سال از آخرین سالهای حیاتش را دربارهی اثرات روان رنجوری دین روی سلامت روان صرف کرد فروید در کتاب آینده ی یک توهم[۸۷] کرد که دین باقیماندهی روان رنجوری عقدهی ادیپ است و درمان آن نیاز به دین را کم می کند و آن را با فرایندهای آگاهانه تر و از لحاظ عاطفی سالم تر جایگزین می سازد.
ب) آلبرت آلیس :
دکتر آلیس بنیانگذار و رئیس موسسه درمانی عاطفی – عقلانی در نیویورک ، بخاطر که در توسعه ی معالجه ی رفتاری _ شناختی دارد مشهور است . آلیس تفسیر خودش را از دین در شماره ای از مجله ی روان شناسی مشاوره ای و بالینی [۸۸](۱۹۸۰) نوشت ، نشریه ای که سرآمد مجلات انجمن امریگایی روان شناسی است : دین درونی ، سنتی و جزم گرا یا چیزی که ممکن است تدین نامید ، شود . بطور عمده با ناراحتی های عاطفی مرتبط است . مردم بطور وسیع خود را با ایمان قوی ، با باید های مطلق نارا حت می کنند و بسیاری از مردم که بطور جزمی به نوعی به دین اعتقاد دارند این مطلق های مخرب تندرستی را باور داردند. شخصی که از نظر عاطفی سالم است ، انعطاف پذیر ، باز ، مداراگر و متغییر است ، و شخص دینی متعبد متمایل است که غیر قابل انعطاف، بسته، نابردبار و تغییر ناپذیر باشد. بنابراین ، تدین از جهات متعددی معادل با تفکر غیر منطقی و آشفتگی عاطفی است.
ج) وندل واترز[۸۹]:
دکتر واترز، یک پزشک مورد احترام و استاد روان پزشکی دانشگاه مک مستر[۹۰]در ایالت آنتاریوی کانادا و تحلیل گر روان پزشکی است . او در سال ۱۹۹۲، کتابی تحت عنوان تز مهلک[۹۱]منتشر کرد ( از مجموعه کتابهای Prometheus ). و در مقدمه ی آن چنین می نویسد: اصول این کتاب، مبتنی بر تجارب بالینی سالهای بسیار، این است که علی رغم آرامش ادعا شده در پیام مسیحی، عقاید و آموزش های مسیحی که عمیقا در جامعه ی غربی ریشه دوانده است، با توسعه و نگهداری سلامت کامل ناسازگار هستند. دکتر واترز در ادامه توضیح می دهد که چگونه ممکن است آموزش دینی نقش مهمی را در شکل گیری بیماریهای روانی خاص مثل دیوانگی، افسردگی و اختلالات روان پزشکی مهم دیگر ایفا کند .
۲-۳-۹- سر آغاز روانشناسی دین :
روان شناسی دین، آنگونه که امروز دریافته می شود، موجودیتش را به همزمانی پیدایش ادیان تطبیقی در قرن نوزدهم اروپا با پیدایش دو رشته دیگر که در آغاز با دین بی ارتباط بود ، مدیون است . این دو رشته عبارتند از : روانشناسی اعماق ، که در حوزه ی علوم پزشکی به عنوان نخستین جستجو منظم نظریه ای در باب ضمیر ناخودآگاه ، برای درمان بیماریهای روانی پدیدار شد و دیگر فیزیولوژی روانشناختی که از فیز یولوژی بعنوان کوششی برای جانشین سازی دستگاه و تکیه¬گاه فلسفی مربوط به نظریه ی ادراک ، با سنجش و آزمایشگری عینی ، انشعاب یافت . علی رغم دانش وسیع و رهیافت وسیع المشرب که در آثار نخستین روانشناسی دین مشهود بود ، این نیاکان دو گانه ، این رشته را به دو رویکرد متعارض مقید کردند که سرانجام طیف رهیافتهای امروزه در زمینه ی روانشناسی دین را تشکیل داد . در قرن نوزدهم شاهد نخستین شکوفایی بزرگ رهیافتهای غیرفرقه گرایانه و روشمند به مطالعه ی پدیدارهای دینی در غرب بود ( خرمشاهی، ۱۳۸۹) .در چنین زمینه ای کلی ای بود که ویلهلم وونت ( ۱۸۳۲-۱۹۳۰م .) آثارش را در زمینه ی روانشناختی تجربی پدید آورد . وونت نوعی « فیزیولوژی روانشناختی »پیش گرفته بود که ناظر بر الگوهای توازی بین واقعیات روحی مربوط به آگاهی انسان و پدیدارهای جسمانی همراه با آنها بود . هدف او از آغاز این بود که روانشناسی را در حوزه ی درون نگری تجربی به صورت یک « علم طبیعی » در آورد . آزمایشگاهی که وونت برای روان شناسی تجربی در سال ۱۸۷۹ م . (به کتاب روانشناسی تجربی شمس انتشارات سمت مراجعه شود) در لایپزیک بر پا کرد که در نوع خود نخستین آزمایشگاه جهان بود ) ملهم از تلاشهای مشابه دیگران بود ، از جمله کسانی که می خواستند مطالعات او در زمینه¬ی آگاهی فرهنگی و دینی را دنبال کنند . با ملاحظه ی تلفیق بین فلسفه و علم در روشهای وونت ، تعجبی ندارد که در این زمینه نفوذ او دو گونه بود . کار او از یک سو منتهی به تلاش های تازه ای برای عینیت بخشیدن بیشتر به علم شد ؛ و از سوی دیگر ، منتهی به این کوشش شد که درون نگری را وارد آزمایشگاه کرد ( خرمشاهی ، ۱۳۸۹) .
ویلیام جیمز و روان شناسی دین :
نخستین نقطه عطف در روانشناسی دین، در سالهای ( ۱۹۰۱-۱۹۰۲م. ) با «سخنرانیهای گیلفورد» ویلیام جیمز ( ۱۸۴۲-۱۹۱۰م. ) به بار آمد. این سلسله سخنرانیها در سال ۱۹۰۲م. تحت عنوان «تنوع تجربهی دینی»[۹۲] انتشار یافت. جیمز پیش از آنکه خود را بعنوان فیلسوف بشناساند ، مانند وونت به تدریس روانشناسی تجربی پرداخته و عده کثیری از پژوهشگران دانشگاهی را در مطالعات تجربی ادراکات راهنمایی کرده بود.
او در زمانی که به مطالعهی روانشناختی دین روی آورده بود ، به کلی از این مغلطه بریده بود که حالات ذهن را به حالات با استعدادهای خاص بدنی تحویل کند . وی از اهمیت توجه به عوامل تصعیدی و ناخودآگاه ، آگاه بود؛ اگر چه در آن موقع تماس گستردهای با « روانشناسی اعماق » اروپایی نیافته بود ؛ و چنانکه در خاطرات مربوط به زمان آماده شدنش برای سخنرانیهای گیفورد نوشته است ، به این نتیجه رسیده بود که « دین انسان عمیق ترین و خردمندانه ترین چیز در حیات اوست » . رهیافت جیمز کمتر تجربی و بیشتر بالینی بود . او هر چند از داده هایی که بسیاری از معاصرانش گرد آورده بودند ، بسیار استفاده می کرد ، کانون توجهش را از تحلیل آماری و جست و جوی انگارههای کلی به بی همتای تجربه های دینی و اخلاقی معطوف داشته بود . جیمز مانند « کو » ، مهمترین ثمرهی عمرش را تدوین تستهایی انتقادی مصلحت اندیشانه {=پراگماتیک } برای سنجش اعتبا ر تجربهی دینی میدانست . کوشش او در راه تثبیت تعارض بین احساست تجربهی علمی و تحلیل درون نگرانه ، بصورت یکی از فصول ممتاز روانشناسی دین باقی مانده است ، کمتر از وونت نبود ( خرمشاهی ، ۱۳۸۹) .
شخصیت کلیدی دیگر در حوزهی گرایش به « روانشناسی فکر » اسوالد کولپه [۹۳]( ۱۸۶۲-۱۹۱۵ م . ) بود که در مکتب ورتسبورگ [۹۴] ( که نامش را از دانشگاه ورتسبورگ که در این مکتب در آنجا تاسیس شده بود ، گرفته بود ) برای اولین بار کاربرد پرسشنامه ، مصاحبه و زندگینامه ی خود نوشت را در مطالعه پدیدارهای دینی ، باب کرد . برخورد بین درون نگری فردگرایانهی مکتب ورتسبورگ و رویکرد روانشناختی – فرهنگی وونت در ایام پختگی اش ، هم متاثر از اندیشهها و هم به نوبهی خود شکل دهندهی اندیشههای فرانتس برنتانو[۹۵]و ویلهلم دیلتای [۹۶]بود ؛ که واکنش آنان در برابر روانشناسی عینی و نیز رهیافتشان به دین ، در نحله های پدیدار شناسی و اگزیستانسیا لیستی فلسفه غرب موثر افتاد . کارل گیر گفسون [۹۷] ( ۱۸۷۵- ۱۹۲۵م. ) و ورنر گرون [۹۸]( ۱۸۸۷- ۱۹۶۱م. ) ، پژوهشهای کولپه را در باب مبانی تجربی، دنبال کردند و با تخطئه، احتمال وجود یک « عاطفه دینی » ابتدایی، قائل به وجود ساختار پیچیده ای متشکل از اندیشه و احساس که در شخصیت دینی انسان حضور دارد شدند.
۲-۳-۱۰- روان شناسی دین :
این شاخه یکی از رشته های فرعی روان شناسی است ، به مطالعه علمی دین از منظر روان شناختی می پردازد. کالینز [۹۹]معتقد است احتمالا تعریفی بهتر از تعریف تاولس[۱۰۰] استاد دانشگاه کمبریج وجود ندارد. به نظر تاولس ، مطالعه روان شناختی درباره ی دین در صدد « درک رفتار دینی از راه بستن اصول روان شناختی است که از مطالعه رفتار غیر دینی بدست آمده اند ». کالینز یاد آور می شود که در این رشته ، از روشهای روان شناختی استفاده می شود که نه تنها رفتار دینی ، که افزون بر آن نگرشها ، ارزشها و تجربه های افرادی را بررسی می کنند که به وجود یا تاثیر خداوند یا دیگر نیروهای ماورائ طبیعی باور دارند ( آذربایجانی و موسوی اصل ، ۱۳۸۵ ) .
در تعریف پالوتزیان ( پالوتزیان ، ۱۹۹۶)[۱۰۱] آمده: «روان شناسی دین ، گستره ای است که به مطالعه باورها و اعمال دینی از دیدگاه روان شناختی می پردازد. این به این معنا است که در اینجا هدف ، درک فرایندهای روان شناختی است که رفتارها و تجربه های دینی را تحت تاثیر قرار می دهند . ما در این گستره میکوشیم تاثیرات چندگانه محیطی ، شخصی ، و اجتماعی موثر بر رفتار و تجربه ی دینی را مد نظر قرار دهیم و به ترسیم دیدگاه ها و پژوهشهای بپردازیم که امکان آشکار سازی فرایندهای روان شناختی میانجی را در دینداری فراهم می کنند . همان طور که از این تعریف هم بر می آید روان شناسی دین عبارت است از مطالعه علمی دربارهی مسائل مربوط به دین و دینداری از دیدگاه روان شناختی این مسائل هم رفتارهای دینی و هم باورها و ارزشهای دینی را در برمی گیرد . بنابراین ، با هر روی آوردی که به روان شناسی داریم و هرگونه تعریفی که از آن بدست می دهیم ، اگر موضوعات دین را بررسی روان شناختی ، در حیطه روان شناسی دین قرار داریم ( آذربایجانی و موسوی اصل ، ۱۳۸۵) .
پی یر ژانه و روان شناسی دین : (۱۸۵۹- ۱۹۴۷م)
همان فضای فکری که در اروپا وونت را بر آن داشت تا تحقیقاتش دربارهی احساس را به مطالعه دربارهی حالات عالی تر روحی و از آنجا به حوزهی دین بکشاند ، اثرات مشابهی بر علوم پزشکی و رهیافتش نسبت به ناهنجاریهای روحی می گذارد . نخستین شخصیت مهم در این زمینه پی یرژانه [۱۰۲]( ۱۸۵۹- ۱۹۴۷م. ) است که تجربیاتش در زمینهی هیپنوتیزم و کارهایش در زمینه ی بهبود پالایشی[۱۰۳] ناخوشی عصبی و روانی ، او را به وضع نظریههایی راجع به « ضمیر نیمه آگاه » ( که این تعبیر را هم خود او وضع کرده است) کشاند. بعد شخصیت، شامل نظریهی آسیب زایی مبتنی بر مفهوم تثبیت تصورات [۱۰۴]که به تاسیس روشی در باب تحلیل و ترکیب روانشناختی نیز انجامید ، راهبر شد . وی با آنکه توجه اصلیاش دین و دیانت می دانست – معطوف داشت، در یک سلسله پدیدارهای دینی ، از ایمان آوری عادی گرفته تا وجد و خلسه و حالات روحی ژوف دیگر ، مطالعه و تحقیق کرد . او در عین حال که نقش دین را در تکوین نفس اخلاقی قبول داشت، که می تواند آرزوهای انسانی را سامان دهد یا سرکوب کند ، پیش بینی می کرد که دین با پیشرفت علم و فلسفه ، نابود می شود ؛ و بر آن بود که باید جانشینهای نظیر روان درمانی علمی از یک سو ، و پرستش ترقی از طر یق پرورش اعتماد به نفس و به دیگران، برای آن پیدا کرد . بعدها اغلب کارهای پختهی ژانه را زیگموند فروید (۱۸۵۶-۱۹۳۹م.) تکرار کرد یا تحت الشعاع کارهای خود قرار داد ( خرمشاهی ، ۱۳۸۹) .
دین و جوانی :
از آنجا که دوره جوانی با سوال ها ، هیجانها ، خواست ها و تواناییهای فراوان همراه است ،جوان در همه امور چون و چرا می کند و در صدد یافتن پاسخ است . بسیار ی از روان شناسان ، بین بلوغ و جهش ناگهانی احساسات مذهبی رابطهای قائل اند . معتقدند که دوران بلوغ و جوانی دورهی بروز احساسات مذهبی و شکفته شدن تمایلات ایمانی و اخلاقی است ( علیخواه ، ۱۳۸۶ ).
۲-۳-۱۱- نگرش مذهبی
نگرش چرایی چگونگی و نحوه دیدگاه انسان ها نسبت به مسایل گوناگون است آن چه که ما را به سمت هدفی سوق می دهد یا از آن دور می سازد .هرکس نسبت به زندگی دیدگاهی دارد و مسیری را طی طریق می کند و به مقصدی متفاوت از دیگران دست می یابد.در چگونگی نگرش و نحوه دیدگاه انسانها الگو های اطراف نقش بسزایی دارند این که دیگران چگونه مسیر زندگی را طی می کنند انسان موجودی مقلد است و به هر آنچه از نظر دیگران خوشایند و مطلوب باشد دل می بندد و به دیده مثبت می نگرد مذهب یکی از اموری است که در زندگی روزانه افراد دخیل است این که چه راهی را انتخاب کنیم و چگونه می خواهیم آن را طی کنیم . نحوه زندگی ما را دچار تغییرات فراوان می کند. نگرش مذهبی افراد نیز چیزی جدای از دیگر امور زندگی نیست و به محیط وابسته می باشد. بنابراین دردنیای مدرن امروزی که همه چیز در حال تغییر و تحول است و الگو های متفاوتی به انسان ها ارائه می شود. باید زمینه تفکر و اندیشه را در باب مذهب ، دین و باورها و اصول دینی بالاخص اموری که مربوط به انسانهاست را بیشتر فراهم سازیم . نگرش مذهبی به دو دسته منفی و مثبت تقسیم می شود. کسانی که دیدگاه مثبتی به مذهب و دین دارند ، خداوند را در امور زندگی خود دخیل می دانند و خدا در لحظه لحظه زندگی آنان حضور دارد .این افراد بیشتر و بهتر از دیگران هیجانات مثبت و منفی خود را کنترل می کنند . مصایب و مشکلات را از آن جهت که پشتوانه الهی را به همراه دارند به راحتی پشت سر می گذارند (حکم آبادی، ۱۳۸۹).
۲-۳-۱۲- رفتار مذهبی

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.