مزلو[۵۴]

«آبراهام مزلو» (۱۹۷۰-۱۹۰۸) نیز به مذهب و سلامت روان توجه داشت. او بر انواعی از تجارب ذهنی تمرکز داشت که می‌تواند برای فردِ دیندار، مفید یا مضر باشد. مزلو انسان‌ها را به کسانی که تجربه‌ی اوج دارند و کسانی که تجربه‌ی اوج ندارند[۵۵] تقسیم‌بندی می‌کند. کسانی که تجربه‌های اوج یا متعالی دارند در هنگام این تجربه‌ها جهان را به‌صورت یک کل به‌هم ‌پیوسته درک کرده‌، و از تجربه‌ی انسانی گسسته‌اند. این تجربه‌ها باعث می‌شوند که قطب‌ها و بخش‌های زندگی، متعالی و روشن شوند. به نظر او تجربه‌های اوج[۵۶] ، نوع سالمی از تجربه‌های مذهبی می‌باشند. (البته تمامی تجربههای اوج لزوماً مذهبی نیستند). از سوی دیگر او یادآور میشود کسانی که تجربه‌های اوج را انکار می‌کنند، تجربه‌های مذهبی مفیدی را نخواند داشت. به نظر او کسانی که تجربه‌های اوج ندارند از تجربه‌های اوج ترسیده‌اند، تجربه‌های اوج را انکار کرده یا حتی از آن روی گردانیده‌اند. یا اینکه تجربه‌های اوج خویش را فراموش کرده‌اند. این افراد عقل‌گرا، مکانیکی یا مادی‌گرا بوده و تجربه‌های اوج خود را کاهش داده‌اند. مزلو عقیده داشت که مذهب سالم باید این تجربه‌های اوج را داشته باشد و آن را به‌عنوان یک بخش مهم بپذیرد (وولف، ۱۹۴۰، به نقل از دهقانی،۱۳۸۶).
فرانکل[۵۷]
«ویکتور فرانکل» قدرت دینی را عقیده به ابرمعنی می‌داند. یعنی دین بهترین معنی برای زندگی کردن است (شاکریان، ۱۳۸۷). به عقیده‌ی فرانکل، این دین‌داریِ ابتدایی یا فطری امروزه در بسیاری از مردم به‌صورت ناهشیار وجود دارد و شاید هم سرکوب‌شده باشد. به گفته‌ی او، نتیجه‌ی این امر احساس پوچی، بی‌معنایی و بیهودگی است که به‌ویژه در آمریکا دیده می‌شود. این خلاء وجودی در سراسر جهان به‌صورت افسردگی و خودکشی، به‌صورت اعتیاد به مواد مخدر، الکل و به‌صورت پرخاشگریِ مخرب جلوه‌گر می‌شود. فرد و جامعه فقط هنگامی شفا می‌یابند که هر سه جنبه‌ی وجودی انسان، یعنی جنبه‌ی جسمانی، روانی و دینی باهم ادغام می‌شوند (وولف، ۱۹۴۰، به نقل از دهقانی،۱۳۸۶).
فرانکل مدعی است که انسان ها از طریق این حرکت عمدی بسوی تعالی خود می کوشند تا به معنا و مقصود دست یابند که برای رضایت و خوشبختی انسان ضروری اند.چراغی که آدمی را در جستجوی معنا هدایت می کند و وجدان است ، که فرانکل آن را پدیده ای کاهش ناپذیر و دارای منشائی متعالی می داند.

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  fumi.ir  مراجعه نمایید.

اسکینر[۵۸]

همانطور که میدانیم اسکینر (۱۹۹۰-۱۹۰۴) از زاویهی رفتارگرایی به دین مینگریست. رفتارگرایان تمامی رفتارهای انسانی (و همچنین حیوانی) را محصور در حصار نظام پاداش[۵۹]، تنبیه[۶۰] و تقویت[۶۱] میدانند. از این رو اسکینر نیز چنین دیدی نسبت به دین و گرایش دینی بشر دارد. در نگاه اسکینر، رفتار دینی و عمل اخلاقی و همهی فضایل انسانی برای کسب منفعت شخصی صورت میگیرد و شخص به دلیل اینکه مؤمن است، از دین جانبداری نمیکند بلکه به دلیل وابستگیهایی که سازمان دینی ترتیب داده است از آن جانبداری مینماید. اسکینر حتی ارزشهایی چون وفاداری، رعایت انصاف، ایثار و فداکاری را تنها به خاطر حفظ بقا و به دست آوردن لذت و پرهیز از درد میداند (مصباحی رضوانی، ۱۳۹۱).
۲-۳-۴- دین به عنوان رفتار عامل
رفتارهای مذهبی بدین سبب روی می دهند که محرک های تقویتی را به دنیال داشته اند . لیکن لازم نیست هیچ رابطه ی منطقی یا علی میان رفتار صورت گرفته و تقویت وجود داشته باشد . فقدان چنین ارتباطی تقویت اتفاقی دانسته می شود ، پدیده ای که اسکینر آن را در مطاله اش راجع به خرافات در کبوتر نشان داده است ، وقتی تقویت در فواصل منظم و صرف نظر از کاری که پرنده می کرد ، عرضه می شد شش تا از هشت کبوترطیفی از رفتار های خرافی کاملا” مشخص را از خودشان نشان می دادند که به سرعت تکرار می شد . یکی به دورخودش می چرخید و دیگری سرش را به کنج قفس تکیه می دادو یکی دیگر بی آنکه زمین را لمس کند بر ان خم می شد.این پاسخهای خرافی، به محض استقرار میل به تداوم داشتند، حتی وقتی که به ندرت تقویت می شدند.اسکینر اعلام اعلام می کند پژوهش های کافی صورت گرفته تانشان دهد روند های پایه ای یکسانی در جانوران و انسانهاروی می دهد چنان که دستگاه عصبی هر دو یکسان است ،البته مجموعه رفتار انان بسیار پیچیده تر از کبوتر است ، اما قواعدی که با گونه های ساده تر کشف می شود در مورد سایر گونه ها هم بکار می آید . با توجه به اینکه غیر محتمل است که انسانها حساسیت به تقویت اتفاقی را از دست داده باشند.لیکن تمام رفتار مذهبی خرافی نیست زیرا آداب مذهبی بازتاب پیامد های تقویت است که توسط محیط های اجتماعی حفظ می شود. اسکینر در قالب رفتار گرایی افراطی اش از مفاهیم مذهبی سنتی تفسیری تازه بدست می دهد . ایمان و عقیده که به گفته او مدتها ی مدید برای توضیح رفتار بکار می رفته اند ، در واقع فقط به ما می گویند که رفتار چقدر احتمال وقوق دارد .پس آنها حداکثر فرآورده های جنبی رفتار در ارتباط آن با رویدادهای پیشین اند . ایمان که از با ارزش ترین این مفاهیم شمرده می شود، راه معمول ما برای توضیح رفتار پایدار است چون از رویداد های محیطی که آن را تقویت می کنند بی خبریم . خدا به نظر اسکینر نمونه اعلای افسانه ای توضیحی ، ذهنی معجزه کار و امری ماوراء الطبیعه است (اتکینسون و همکاران،۲۰۰۰، ترجمه براهنی و همکاران ،۱۳۸۸).

الیس[۶۲]

«آلبرت‌ الیس» (متولد۱۹۱۳)، روان‌شناس‌ آمریکایی اظهار می‌دارد که‌ باورهای‌ دینی‌ ماهیتی‌ غیرعقلانی‌ دارند و سبب‌ افزایش‌ اختلالات‌ هیجانی‌ می‌شوند. از این‌ گذشته، او معتقد است‌ که‌ باورهای‌ کفرآمیز‌ فرد را به‌ سوی‌ سلامت‌ روان‌شناختی‌ هدایت‌ می‌کنند. وی‌ همچنین، اظهار می‌دارد که‌ افراد متدین‌ نمی‌توانند موقعیتهای‌ مبهم‌ و غیرقابل‌ تبیین‌ در زندگی‌ را تحمل‌ کنند؛ «چون‌ زندگی‌ حالتی‌ ابهام‌آمیز و رازآلود دارد و چون‌ میلیونها نفر از مردم‌ احساس‌ می‌کنند که‌ نمی‌توانند دگرگونیها و ابهامات‌ را تحمل‌ کنند و با آنها کنار آیند، در نتیجه‌ خداهای‌ مطلق‌گرایی‌ می‌سازند و بدین‌ وسیله‌ تصور می‌کنند که‌ این‌ خدایان‌ پاسخ‌ غایی‌ همهی پرسشهای‌ بشر را می‌دهند». الیس، معتقد است‌ که‌ دینداری‌ سنتی، باورهای‌ غیرمعقولی‌ را افزایش‌ می‌دهد که‌ سبب‌ بروز اختلالات‌ هیجانی‌ می‌شوند (کریمی وکیل، ۱۳۹۱).
لیم و پوتنام[۶۳] بر این باورند، مطالعاتی که بر روی رابطه مذهبی بودن و خشنودی و رفاه (به مثابه شاخصی از کیفیت زندگی) انجام شده در پاسخ به این پرسش؛ که چرا کسانی که مرتب در جلسههای مذهبی حضور مییابند از تراز بالاتری از خشنودی برخوردارند؟، میگوید: مذهب شبکههای اجتماعی و حمایتی ارایه میدهد. این تبیین به آرای اندیشمندانی همچون دورکیم و زیمل[۶۴] برمیگردد که به بعد اجتماعی مذهب توجه داشتهاند. بر اساس این دیدگاه از آنجا که سازمانهای مذهبی فرصتهایی را برای افراد همفکر و همذهن فراهم میکند و دوستیها و پیوندهای اجتماعی را میپروراند، در نتیجه موجب افزایش خشنودی و رفاه افراد میشود (لیم و پوتنام، ۲۰۱۰)
راتر
نظریه دیگر مربوط به جولیان راتر[۶۵] (۱۹۱۶) است که به نام نظریه منبع کنترل[۶۶] مشهور است. بر اساس نظریه وی، میتوان باور کرد که مذهب مفهومی از معنی و هدف را برای افراد به منظور کنترل و درک وقایع اضطرابزا ایجاد میکند. افرادی مانند هود[۶۷]، میتون[۶۸] و راپاپورت[۶۹] با توجه به این دیدگاه به بررسی تجربه بین مذهب و کیفیت زندگی پرداختهاند، مفهوم منبعکنترل راتر به این معنی است که افرادی که معتقدند که میتوانند بر رویدادهای زندگی و فعالیتهایشان کنترل داشته باشند، افرادی هستند که در رویارویی با مسایل زندگی، بهتر میتوانند به بهبود شرایط خود کمک کنند و مذهب به افراد با ایجاد کنترل کمک میکند (شولتز، ۲۰۰۵؛ به نقل از سیدمحمدی، ۱۳۹۱).

آلپورت[۷۰]

«گوردن آلپورت» (۱۹۶۷-۱۸۹۷) روانشناس برجسته‌ی آمریکایی در گستره‌های روان‌شناسی شخصیت و اجتماعی است. وی فردی بسیار دین‌دار بود و گاهی در خصوص نقش دین در زندگی مطالعه می‌کرد. نظام‌دارترین بحث‌های او در این حیطه در کتاب کوچکی تحت عنوان «فرد و دینش» گردآوری‌شده است. آلپورت بر آن است که احساسات دینی نه ماهیتی صرفاً عقلانی دارند و نه کاملاً غیرعقلانی. بلکه بیشتر تلفیقی از احساسات و تفکر منطقی است. درواقع، دین‌داری، فلسفه‌ای از زندگی برای فرد ارائه می‌کند که نه ‌تنها ماهیتی عقلانی دارد بلکه به لحاظ احساسی و هیجانی نیز ارضاکننده است. هنر آلپورت این بود که به‌عنوان یک روان‌شناس اجتماعی با ارائه نظریه جهت‌گیری درونی و بیرونی[۷۱] نسبت به دین در انسان، توانست مطالعات روان‌شناسی اجتماعی در زمینهی تعصبات نژادی را با در نظر گرفتن جهت‌گیری مذهبی فرد موردمطالعه قرار دهد. تقسیم‌بندی آلپورت در خصوص جهت‌گیری دینی فرد توانسته است توجه زیادی را طی سالیان گذشته به خود معطوف دارد و در مطالعاتی که عامل مذهب مورد توجه روانشناسان باشد به‌عنوان یک نظریه کارآمد مورد استفاده قرار گیرد.
آلپورت برحسب  جهت‌گیری دینی افراد، آن‌ها را با دو جهت‌گیری دینی درونی و بیرونی تقسیم‌بندی کرد. از نظر آلپورت افراد مذهبی با جهت‌گیری درونی، ضمن درونی سازی ارزش‌های دینی، مذهب را به ‌مثابه‌ی هدف در نظر می‌گیرند.  جهت‌گیری دینى یا معنوى[۷۲] ذاتى،  جهت‌گیری است که مبتنى بر عشق و پذیرش باطنى باشد. هر زمان که کسى به این ندا، یعنى به این نیروى جاذبه از سوى ذات مطلق، لبّیک بگوید، راه توحید به روى او باز می‌شود. هر چه این لبّیک پابرجاتر، اثر وحدت بیشتر. فردى که درصدد کسب هدایت بوده و به دنبال یافتن الگویى براى ابراز عشق درونی‌اش (عبادت[۷۳]) در زندگى روزمره ‌باشد، به دین رو می‌آورد. عبادت در بهترین حالتش یک روش زندگى و سیرهی فراگیر است که اخلاق، ارزش‌ها، فضایلِ رفتارى و احتمالاً شعائر و مناسکى را که شوق و احساسات درونى فرد را بروز می‌دهد دربر مىگیرد. چنین جهت‌گیری دینى یا معنویت اصیل ذاتى می‌تواند آثار گسترده‌ای در وحدت دادن به شخصیت داشته باشد (صادقی، ۱۳۹۱).
آلپورت(۱۹۵۰) به جای اینکه یک تعریف جامع از فرد دیندار و نادیندار ارایه کند، معتقد است ما باید خودآگاهی دینی را به آنهایی که توانایی قدرت درک آن را دارند نسبت دهیم، و تنها شامل افرادی میشود که دین را تجربه میکنند. او معتقد است ریشههای مذهب آنقدر پرشمار است و اثر آن در زندگی افراد آنقدر متفاوت است و اشکال تفسیر منطقی آن، آنقدر بینهایت است که رسیدن به یک تعریف واحد را ناممکن میسازد. گاه دین را امری فردی تعریف میکند و گاهی دین را یک نهاد اجتماعی (آلپورت، ۱۹۶۷).
درحالی‌که افراد دین را تنها، وسیله‌ای برای نیل به اهداف دیگر در نظر می‌گیرند. پذیرش دین آن‌ها به‌صورت ذاتی نیست. چنین جهت‌گیری دینى که خالصانه و صادقانه پذیرفته ‌نشده، در خدمت اهداف دیگرى از قبیل کسب امنیت، موقعیت، منافع اجتماعى و مانند آن بوده و همان است که آلپورت از آن به جهت‌گیری دینى غیر ذاتی و یا عارضى یاد می‌کند و چنین جهت‌گیری‌ای موجب نفاق و ریاکارى، تبعیض و تعصب می‌شود (صادقی، ۱۳۹۱).
شواهد جهت‏گیری دین‌داری بیرونی احتمالاً زمانی آشکار می‌شود که فرد با چنین جملاتی موافق باشد: «کلیسا (مسجد) مکان مناسبی برای شکل‏گیری روابط خوب اجتماعی است» یا «آنچه دین برای فرد دارد، آرامشی است که هنگام غم، بدبختی و مصیبت بر فرد حاکم می‏شود». یا جمله‏ای نظیر «یکی از دلایلی که عضو کلیسا (مسجد) شده‏ام این است که این عضویت به تثبیت فرد در جامعه کمک می‏کند». در تمامی این جملهها و دیگر مواد مقیاس دین‌داری بیرونی، دین در واقع به‌صورت ابزاری برای دستیابی به اهداف و ارزش‌های برتر از دین انگاشته شده، همچون مقابله با مشکلات و یا پیشرفت در زندگی. در حقیقت ماهیت یک انگیزه دین‌داری بیرونی ممکن است در مواردی چون «اگرچه به دینم معتقدم، امّا احساس می‏کنم چیزهای بااهمیت بیشتری نیز در زندگی وجود دارد» خود را نشان می‏دهند. دین‌داری بیرونی ابعاد غیرروحانی و سکولار[۷۴] زندگی را برای فرد مقدم‏تر از ابعاد روحانی و الهی آن می‏نماید (مرادی، ۱۳۹۰).
به تازگی نظریه آلپورت در زمینه جهت‌گیری دینی بیرونی، به دو دستهی اجتماعی و شخصی بسط یافته است. طبق این تقسیم‌بندی افراد دارای جهت‌گیری دینی بیرونیِ اجتماعی از مذهب جهت نیل به اهداف اجتماعی سود می‌جویند، درحالی‌که در جهت‌گیری دینی بیرونیِ شخصی، افراد از مذهب جهت کسب امنیت فردی استفاده می‌کنند (صادقی، ۱۳۹۱).
۲-۳-۵- فطری بودن دین
یکی از نتایج حاصل از آنچه در بالا به آن اشاره شد، فطری بودن دین در نظر استاد شهید مطهری است، در اینجا فطری در مقابل عرضی[۷۵] میباشد. یعنی دین در نهاد و فطرت انسان قرار دارد و منظور از فطرت، طبیعت، ذات و سرشت تکوینی انسان است که از جای دیگری نگرفته است بلکه این خصوصیات جزء ذات انسان میباشند. مطهری برای نشان دادن این معنی، آیه (فأقم وجهک للدّین حنیفا فطره الله التی فطر النّاس علیها)( سوره روم، آیه۳۰٫) «توجه خویش را به سوی دین حقگرایانهی پایدار و استوار کن، این فطرت الله را که همه مردم را بر آن آفریده  شدهاند» را مثال میزند. ایشان بر این نظر است که دانشمندان علم روانشناسی و غیره در سدههای اخیر بر فطری بودن دین در مورد انسان به نتایج قابل توجهی رسیدهاند از آن میان یونگ ضمن تأیید دیدگاه فروید مبنی بر وجود روان ناخودآگاه در انسان محتوای این روان را همان دین و امور دینی میداند که به طور فطری قرار دارد. ویلیام جیمز، فیلسوف امریکایی که سالها بر روی مسایل روانی و مذهبی انسان مطالعه کرده در این باره میگوید: درست است که سرچشمه بسیاری از امیال درونی ما امور مادی و طبیعی است ولی بسیاری از آنها هم از دنیایی ماورای این دنیا سرچشمه میگیرد. و در تأیید وجود امور معنوی و حالات روحی خاص در انسان میگوید: من در هر امر مذهبی همیشه نوعی وقار و صمیمیت، وجد و لطف و محبت و ایثار میبینم، حالات روانی مذهبی، خواصی دارد که آن خواص با هیچ حالت از حالات بشر تطبیق نمیکند (مطهری، ۱۳۸۹).
باید در نظر گرفت که فطرت انسان در نظر شهید مطهری دارای دو مرتبه هست؛ یک فطرت اولیه ادراکی[۷۶] و دوم فطرت احساسی[۷۷] یا اکتسابی[۷۸] ثانویه، و فطرت دوم در صورتی در انسانی به وجود میآید که تعالیم دینی به انسان پرتوافشانی کند. به سخن شهید مطهری: «فطرت یکی به معنای فطرت ادراکی است که به این معنا دین فطری است یا بگوییم توحید فطری است. یعنی از نظر ادراکی فطری است. دوم فطرت احساسی است، یعنی توجه به خدا و حتی توجه به دستورهای این احساساتِ انسان، انسان را به سوی دین میکشاند (مطهری، ۱۳۹۲).
شهید مطهری
اوّلین قدم در فلسفه دین، تعریف خود دین است. یعنی شناخت دین و ماهیت آن مورد نظر میباشد. از همین رو در نوشتههای شهید مطهری نیز به تعاریف چندی از دین میتوان برخورد کرد. در یک تعریفِ وی، دین مشتمل بر یک سلسله اصول و معتقدات است که هر کس باید خودش مستقیماً تحقیق کند و واقعاً تشنهی یاد گرفتن و تحقیق در آنها باشد و مسلماً اگر کسی خدا را پویا باشد خداوند تعالی او را دستگیری و هدایت خواهد کرد (مطهری، ۱۳۸۶).
در این تعریف عناصر بنیادین دین را اصول معتقدات و تلاش هر کس برای فهم آنها تشکیل میدهد. طبق تعریف دیگری، دین ایدئولوژی[۷۹] است که تکیهاش بر سرشت روحانی انسان یعنی بر شناساندن انسان است، بر آگاه کردن انسان به این سرشت و پرورش دادن این جنبهی وجود انسان و برقرار کردن تعادل میان دو جنبه وجودی انسان (مطهری،۱۳۹۲).
بر اساس این تعریف عناصر بنیادین دین، وجود سرشت روحانی در انسان، پرورش جنبهی علوی و روحانی انسان و شناساندن آن جنبه بر وی و در نهایت تأکید بر وجود ایدئولوژی در انسان است. در تعریف سومی از دین، مطهری میگوید: «ما دین را عبارت از قوانین تکامل اجتماعی میدانیم، دین قوانین تکامل اجتماعی را که یک تکامل اکتسابی است از راه وحی بیان میکند». و همچنین میتوان گفت دین یک سازمان وسیع و گسترده فکری، اعتقادی، اخلاقی و عملی است، که همهی ابعاد زندگی انسان را در بر میگیرد. پس دین در نظر شهید مطهری یک تعریف ثابت و مشخص را برنمیتابد بلکه به لحاظ گسترش ابعاد آن از جنبههای گوناگون، تعاریف گوناگونی دارد که نشان دهندهی نگاه همه جانبهی مطهری به دین است، زیرا در نظر ایشان دین در تعریف نهایی باید به عنوان یک ایدئولوژی و برنامه کاملی باشد که بتواند انسان را به کمال و سر منزل مقصود برساند. بنابراین چنین دینی باید دارای مؤلفههای اساسی چون، برنامه[۸۰]، هدف[۸۱]، معنویت[۸۲]، جامعیت[۸۳]، انگیزش انسانی[۸۴] و معرفت[۸۵] باشد تا بتواند یک دین به معنای واقعی باشد. با این وجود دین در نزد مطهری امری مقدس و متعالی است که نمی توان آن را در زمره علمی، در کنار علوم دیگر قرار داد (مطهری،۱۳۹۲).
۲-۳-۶- منشأ دین
منشأ و ریشه دین از منظر مطهری یکی از مقولات اصلی ذهن هر متفکر دینداری است، این مسئله زمانی مطرح میشود که با گسترش دایرهی اطلاعات انسان، پرسش درباره مبنا و ریشهی دین هم مطرح میگردد، و با توجه به ماهیت و منشأ آن معنای تعصب و عدم تعصب نسبت به آن هم روشن میگردد. استاد مطهری در بررسی منشأ دین ابتدا این مسئله را مطرح میکند که در جامعهشناسی به سبک علمی و اروپایی آن، یعنی در جامعهشناسی مذهب، ابتدا فرض بر این است که مذهب پدیدهای مولود فعل و انفعالات جامعه است یعنی یک ریشه الهی و ماورائی ندارد. در واقع بنابر نظر جامعه شناسی دینی اروپایی، دین دارای ریشه و مبنای منطقی نیست و لذا باید برای دین ریشه اجتماعی را در نظر گرفت که این بسته به شرایط و ویژگیهای اندیشهی اجتماعی انسانهاست (مطهری،۱۳۹۲).
استاد مطهری هدف انبیاء از بعثت را در واقع نیاز بشر به دین میداند، یعنی پیامبران در واقع کسانی هستند که این نیاز عمیق و فطری انسان به معنویت را پاسخ میگویند. پیامبران با هدایت فطرت پاکِ انسانها به سوی خدا، ترکِ پرستش طاغوتها و تهذیب و تزکیه نفوس آنها ضمن پاسخگویی به نیاز درونی انسانها زمینهی رسیدن آنها به کمال را فراهم میکنند.
۲-۳-۷- دیدگاه قرآن
استاد مطهری ابتدا به آیات چندی از قرآن استناد میکند آیاتی چون: (وجهت وجهی للّذی فطر السموات و الأرض)( سوره ذاریات، آیه۲۱٫). وآیه: (وإذ أخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی شهدنا)( سوره اعراف، آیه۱۷۲٫)
این آیات در درجه نخست بر این نکته مهم تأکید دارند که انسان به طور کلی دارای فطرتی پاک و بی آلایش است یعنی چه انسانهای امروزی و چه انسانهای ابتدایی دارای این فطرت پاک و نیالوده بودهاند. دوم این که انسان ابتدایی هم مثل انسان امروزی به نظم دستگاه آفرینش و اینکه نظام عالم دارای سازنده و خالقی است میاندیشیده، که آیات قرآن نیز بر آن دلالت دارد. به گفته استاد مطهری «انسان احساس میکند که خودش و هرچه و هر که خصلتی مانند خصلت او را دارد مربوب است و ربِّ غیر مربوب دارد، چون ربی که مربوب باشد او باز جزء مربوبهاست.(مطهری ،۱۳۹۱).
به عبارت دیگر در نظر مطهری، انسان در طول تاریخ همواره دارای این منطق بوده که در جهت یافتن علت پدیدهها باید گشت. و با توجه به فطرت پاک خود معمولاً در تحلیل علت پدیدهها دنبال خدای خود میگشته، پس دلیلی ندارد که او در تحلیل پدیدهها دنبال علتی ماورای منطق و عقل خود باشد همانطور که فیلسوفان غربی بر آن عقیدهاند. بنابراین طبق آیات قرآن، انسان موجودی حنیف و فطرتاً خداگرای است و این ویژگی در نهاد و فطرت و منطق او قرار داده شده است، لذا خداپرستیِ انسان نمیتواند از جهل یا ترس یا ضعف او ناشی شود .
برای توضیح بیشتر باید گفت که در نظر قرآن دو نوع هدایت داریم: هدایت فطری و هدایت اکتسابی، و هدایت اکتسابی زمانی برای انسان ممکن است که هدایت فطری برای او حاصل شده باشد. هدایت فطری زمانی که تعالیم انبیا بر دل انسان رسوخ کرده باشد ممکن و حاصل شده و امکان هدایتهای دیگر برای انسان فراهم می گردد. به عبارت دیگر، دین تنها چیزی است که خدا به وسیله پیامبران بر بشر عرضه کرده است و بشر بدون الهام خداوند نسبت به دین حالت بیتفاوتی دارد. البته از آنجا که در اسلام و قرآن بر وجود فطرت و سرشت خداجویی در انسان تأکید شده است میتوان گفت در واقع این پیامبران هستند که فطرت انسان را به مسیر صحیح و هدایت الهی راهنما  میشوند یعنی با فرض عدم هدایت دینی از سوی پیامبران، انسان نسبت به حقیقت مطلقاً بیاعتنا نیست بلکه امکان اشتباه در رسیدن به حقیقت زیاد است، و این تنها پیامبران هستند که بهترین راهنمایان در رسیدن انسان به حقیقت مقدس هستند.
بنابراین استاد مطهری با استفاده از مفاد آیات قرآن بر این نظر است که انسان فطرتاً خداجو است یعنی منشأ گرایش او به دین و مذهب تنها در درون فطرت او قرار دارد و هیچ منشأیی خارج از انسان برای گرایش مذهب او نمیتوان یافت. براین مسئله آیه (فطره الله التی فطر النّاس علیها)( سوره انبیا، آیه۵۶٫) و آیه (فأقم وجهک للدّین حنیفا) (سوره روم، آیه ۳۰٫) و آیه (ألم أعهد إلیکم یا بنی آدم أن لا تعبدواالشّیطان انّه لکم عدو مبین* و أن اعبدونی هذا صراط مستقیم* و لقد أضلّ منکم جبلا کثیرا أفلم تکونوا تعقلون) (سوره یس، آیه ۶۰-۶۲٫) ، دلالت مستقیم و بارزی دارند. استاد مطهری برای اثبات گفتههای خود به سخن حضرت رسول صلی الله علیه وسلم اشاره میکند که ایشان میفرماید: «کلّ مولود یولد علی الفطره فأبواه یهودانه أو ینصرانه أو یمجسانه»، یعنی: «هر مولودی که متولد میشود بر فطرت الهی، بر فطرت اسلامی به دنیا می آید، پدران و مادران هستند که اینها را تغییر میدهند، اگر یهودی هستند یهودیش میکنند، نصرانی هستند نصرانیش میکنند، اگر زرتشتی هستند زرتشتیش میکنند».
دکتر علی شریعتی
از دیدگاه شریعتی دو نوع اسلام و دو نوع دین و مذهب وجود دارد و برای آنکه منظور او را از ایدئولوژی بفهمیم و به بیراهه نرویم باید این دو نوع اسلام را شناخت: وی در بحث‌های «مذهب علیه مذهب»، «تشیع علوی و تشیع صفوی»، «بازگشت به خویشتن». این دو نوع دین و مذهب را از یکدیگر تفکیک می‌کند؛ مذهب دو گونه است، یکی علیه دیگری، چرا که هیچ کس به اندازه من به مذهب ایمان ندارد. مذهب بهعنوان سنت عبارت است از «مجموعه عقاید موروثی، احساس‌های تلقینی، و همچنین تقلید از مدها و روابط و شعائر مرسوم اجتماعی و احکام خاص ناخودآگاه عملی. مجموعهی اینها مذهبی را می‌سازد که بیش از آنکه مبنای انسانی داشته باشد و مبنای آگاهانه، مبنای سنتی کورِ غریزی، موروثی یا اجتماعی دارد و بیشتر نشان دهنده تجلی روح دسته‌جمعی یک گروه است ( احمدی، ۱۳۷۹).