مطالعهی مذهب از دیدگاه روانشناختی از حدود ۱۰۰ سال پیش آغاز شده است، ویلیام جیمز[۲۳] موجودیت روان شناسی دین را آنگونه که امروز یافت میشود، از زمانِ پیدایش مطالعهی تطبیقی ادیان در قرن ۱۹ در اروپا، به روشنی بیان میکند. وی بر این باور است که دانش روانشناسی به این نتیجه رسیده است که اگر خداگراییِ انسان، سرشتی است و اینکه انسان میل به این جهت دارد، حکایت از یک وابستگی عمیق بین وجود انسان و خالق او مینماید. از دیدگاه روانشناسی، مذهب یک سری احساسات مختلف است، مثل ترسمذهبی، عشق مذهبی و نشاط و سرور مذهبی. مذهب را تاثیرات، احساسات و رویدادهایی میدانند که در عالم تنهایی و دور از همه وابستگیها برای هر انسانی روی میدهد. نظام ارزشها مبتنی بر طرز تلقی افراد از زندگی و موفقیت انسان در جهان و در رابطه با پدیدههای جهان است و به دلیل نیاز انسان به داشتن معنای وجودی خویش و جایگاهش در این جهان، ارزش مذهبی در نظام ارزشها، جایگاه ویژهای دارد (رازفر و سهرابیان،۱۳۷۹؛ به نقل از ضیایی،۱۳۹۱).
| برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید. |
۲-۳- تعریف مفاهیم و نظریه های مربوط به مذهب
بررسی روانشناختی دین نیز همچون خود روانشناسی از گذشتهای دور و نامشخص آغاز شده که مقدم بر تاریخ رسمی آن است. آغاز روانشناسی دین به عنوان رشتهای رسمی به حدود سال ۱۸۸۱ باز میگردد، هنگامی که جی استانلی هال[۲۴] در بوستون نطقی همگانی در مورد آموزش اخلاقی و دینی ایراد کرد. خواه قبول داشته باشیم، شواهد هال که بنابر برداشت شخصیاش بین دو چیز یعنی تعبیر دین و دوران نوجوانی پیوند برقرار میکند، آغازگر این رشته بوده و خواه بخواهیم پیدایش آن را به گونهای نامشخصتر به اواخر قرن نوزدهم برگردانیم، تنها توانسته ایم تاریخ آخرین دوره تفکر را در باره پارسایی انسان معین کنیم. این نوع تفکر و نظریهپردازی را اگرچه به هیچ وجه رواج نداشته اما به صورت پراکنده میتوان در دوران کهن نیز یافت (کاهو، ۱۹۹۲؛ به نقل از حسینی،۱۳۹۱).
در زبان انگلیسی واژه «دین»[۲۵] از ریشه لاتین religio میآید که به گفته برخی پژوهشگران، نخست برای اشاره به نوعی قدرت فرابشری به کار میرفته که از آدمی میخواهد برای اجتناب از نتیجهای شوم به شیوهای خاص رفتار کند، دیگر پژوهشگران نتیجه گرفتهاند که religio به احساسی اشاره دارد که در کسانی موجود است که چنین قدرتی را درک و مشاهده میکنند، این اصطلاح بر کردارهای آیینی که در حرم خدایانی[۲۶] معین صورت میگرفت اطلاق میشود. به هر حال این واژه دلالت داشت بر آنچه آدمی انجام میداد یا آنچه عمیقاً احساس میکرد یا آنچه بر ارادهی او تاثیر میگذاشت، او را به اطاعت میخواند یا به عذاب تهدید میکرد، یا وعده پاداش میداد یا به اجتماع خود پایبند میکرد (اسمیت، ۱۹۶۳؛ به نقل از دهقانی، ۱۳۸۶).
۲-۳-۱- تعریف دین
امروزه از دین تعاریف بسیاری موجود است که اشتراک آنها به اشتراک لفظی شبیه‌تر است تا اشتراک معنوی. زیرا برخی از آنها الهی و بعضی دیگر غیرالهی هستند. اعتقاد به توحید و یکتاپرستی، اعتقاد به قدرت‌های جادویی، اعتقاد به تقدس بعضی حیوانات و اشیا و اشکال گوناگون بت‌پرستی، حتی برخی افراد مکاتبی چون مارکسیسم و اومانیسم را نیز دین می‌نامند. دین‌های یادشده در شاخه‌های مختلف علوم، نظیر فلسفه‌ی دین، جامعه‌شناسی دین، و روانشناسی دین مورد بررسی و کاوش قرارگرفته‌اند و تنوع و گستردگی آنها موجب شده است تا عده‌ای به اشتباه، منکر امکان تعریف واحدی از دین شوند (کریمی وکیل، ۱۳۹۱).
ماکس مولر[۲۷] خاورشناس و دینشناس آلمانى میگوید: دین کوششى است براى درک آنچه درک نشدنى است و بیان آنچه غیر قابل تفسیر است. او با تاکید بر جنبه عقلانى دین مىگوید: دین قوه و یا تمایل فکرى است که مستقل از حس و عقل، و نه الزاماً به رغم آن دو، بشر را قادر مىسازد که بىنهایت را به اسامى و اشکال گوناگون درک نماید. در برخی از تعاریف از دین، برجنبه اخلاقى آن تاکید شده است؛ امانوئل کانت[۲۸] میگوید: «دین، عبارت است از تشخیص همه وظایف، به عنوان دستورهاى الهی». و ماتیو آرنولد[۲۹] میگوید: «دین، عبارت است از اخلاقى که در تماس با احساس قرار گرفته است». جان هیک[۳۰]، کلام آرنولد را این گونه نقل کرده است: «دین، همان اخلاق است که احساس و عاطفه، به آن تعالى و گرما و روشنى بخشیده است». فریدریش شلایر ماخر[۳۱] تاکید میکند که دین ریشه در احساس دارد، نه در عقل. در نتیجه، دین باید چیزى فراتر از کوشش ابتدایى در به دست آوردن تصورى از جهان باشد. وی در کتاب «سخنرانیهایى درباره دین[۳۲]» با تاکید احساسى بر دین آشکارا مىگوید: جوهر دین عبارت است از احساس وابستگى مطلق، و آن را به احساس اتکاى مطلق توصیف کرده است. مرادش از اتکاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساسِ اتکاهاى نسبى و جزئى. ویلیام جیمز[۳۳] نیز، بر این جنبه از مذهب تاکید کرده و گفته است: مذهب، عبارت است از تأثرات و احساسات و رویدادهایى که براى هر انسانى در عالم تنهایى و دور از همبستگىها براى او روى مىدهد، به طورى که انسان از این مجموعه درمىیابد که بین او و آن چیزى که آن را امر خدایى مىنامد، رابطهاى برقرار است. ویل دورانت[۳۴] نیز تعریف زیر را از تیلور[۳۵] نقل کرده است: دین، فقط اعتقاد به موجودات روحانى غیر مادى است. عدهاى جنبه اعتقادى و احساسى دین را مهمتر یافته و آن دو را در تعریف دین برگزیده‌اند، چنانکه رابرت هیوم[۳۶] گفته است: آن چه دینِ یک فرد را تشکیل مىدهد، عبارت از اعتقاد او به نوعى خدا، یا خدایان، و تجربه او از آن خدا، یا خدایان است. آن چه یک دین را از ادیان دیگر متمایز مىسازد، عبارت از نوع خدایى است که پیروان آن دین به آن اعتقاد دارند و نوع تجربهی بشرىاى که به گونهای شایسته از آن اعتقاد حاصل مىگردد. گروهى بر جنبه پرستش دینى تاکید کرده و دین را با این ویژگى تعریف کردهاند. آلن منزیس[۳۷] در تعریف دین گفته است: «دین، عبارت است از پرستش قدرتهاى بالا به دلیل نیاز». تعریف زیر از پرفسور ویلیام آدامز براون[۳۸]، نیز به صورتی کلیتر دین را تعریف میکند. وی میگوید: دین به معناى زندگى بشر در روابط فوق بشریش مىباشد، یعنى رابطه او با قدرتى که او به آن احساس وابستگى مىکند، صاحب اختیارى که بشر، خود را در مقابل آن مسئول مىبیند، و وجود غیبى که او، خود را قادر به ارتباط با آن مىداند (آرین، ۱۳۸۷).
۲-۳-۲- دیدگاه‌های نظری درباره دین
هال
«هال»[۳۹] به عنوان نخستین کسی که در باره تاثیر فرایندهای فیزیولویک در دین مدارک علی فراهم آورد و به عنوان مبدع نظریه تکاملی تحول بر پایه سایق های موروثی اولیه ، یکی از اولین طلایه داران رویکرد زیست شناختی به دین است .
اگر قرار باشد افتخار پایه گذاری روانشناسی دین به کسی داده شود آن شخص کسی جز هال نیست . او نه تنها در این رشته پیشگام بود، بلکه نفوذی مرشدانه بر دانشجویی داشت که در دانشگاه کلارک در دوره کارشناسی ارشد زیر دست او کار می کردند و چند تن از آنان بعدها از روانشناسان مهم دین شدند. آنچه را پرات مکتب کلارک در روانشناسی دین می نامد ویلهم کوپ ۱۹۲۰ و عده ای دیگر مکتب هال می خوانند ؛ دبلیو بی سلبی ۱۹۲۴ اصطلاح مکتب آمریکایی را ترجیح می دهد اما او هم به اندازه پرات و کوپ به سبب پیشگامیش اعتبار قائل است (هال،ترجمه رضایی،۱۳۸۷).
روانشناسی وراثتی دین
در طول سالهای بین نخستین مقاله اش درباره روانشناسی دین با عنوان تربیت دینی و اخلاقی فرزندان (۱۸۸۲)و فصلی درباره تبدیل در کتاب نوجوانی اش (۱۹۰۴) هال تفسیری کاملاً ثابت از دین عرضه می کرد که یکسره تکاملی و تربیتی است . وی معتقد بود که رشد دینی فرد تابع رشد دینی انواع است. در رشد دینی نیز مانند رشد جنین شناختی ، پدیدآیی فردی تکرار پدیدآیی نوعی است. این نظریه ارزش دوگانه داشت. از یک سو به پژوهش های شاگردان هال جهت داد که هدف بسیاری از آن ها یافتن مدارک آماری برای فرضیه های مطرح درباره علایق و تجربه دینی بود از سوی دیگر کنکاش در همین اصل پدیدآیی روانی، پایه ای جدید برای آموزش دینی فراهم آورد.
مراحل تکامل رشد دینی
وجود عواطف دینی را در خردسالان تنها می توان به حدس و گمان دریافت . هال با نظر موافق از سخن مربی آلمانی فردریش فروبل یاد می کند که ناخود آگاه کودک در خدا آرام می گیرد. دیگر نویسندگان آن روزگار فرض کرده بودند که نوعی احساس نطفه ای ـ جسمانی عام نسبت به وجود ناب در آدمی هست ، احساسی از سعادت متعالی یا حتی اتحاد فرشته وار که بتدریج در ورطه تجارب خاص زندگی فرو می غلتد. هال تقریبا سه چهار قرن پیش از اریکسون و نظریه پردازان شی رابطه ها نتیجه گرفت که بذر عواطف دینی بنیادین را نخستین ماه های کودکی می توان کاشت این کار با مراقبت دلسوزانه از جسم کودک از طریق برخورداری آرام و با طمأنینه و پرهیز از محرک های شدی و احساسات یا تغییرات تند امکان پذیر است. هال معتقد است که از این طریق می توان به رشد (حس) اعتماد ، قدردانی ، وابستگی و عشق یاری رساند ، عواطفی که نخست متوجه مادر است و بعد به خدا معطوف میشود.
هرچند هال نتوانست بر ضدیت روانشناسی آمریکا با دین غلبه کند لیکن در ایجاد انگیزه برای مطالعه عینی دین موفق بودو میراثی که وی برجای نهاد عبارت است از آرمان رویکردی شدیداً علمی ، روش پرسشنامه ای و استفاده از تحلیل آماری . روانکاوی و روانشناسی عینی هردو مانند وی درون نگری را به عنوان یگانه روش روانشناختی رد می کردند و هر دو مانند او بر ریشه داشتن دین در جسم آدمی تاکید می ورزیدند. لیکن روانشناسی دین که نظریه های رفتارگرای و نیز روش های آن را بکار می گرفتند.
۲-۳-۳-روانشناسی مذهبی از دیدگاه انسانگراها
انسان گرایان به استعداد های ذاتی و مثبت انسان می اندیشند ، بر اهمیت و یگانگی فرد تاکید می کنند و نیازها و ارزش ها ی معنوی را به رسمیت می شناسند و می خواهند آن هارا ار تقاء دهند(حکم آبادی،۱۳۸۹).
فروید
«فروید» (۱۸۵۶-۱۹۳۹) مبدأ دینداری را ناشی از رابطه‌ی کودک با پدر دانسته و رفتار مذهبی را شکلی از روانآزردگی میداند و آن را یک خطای ادراکی ناشی از آرزوی بچه‌گانه برای داشتن یک پدر نیک‌خواهِ قدرتمند میداند که این احساسِ ترسِ از قدرت برتر سرنوشت، همواره وجود خواهد داشت (فروید،۱۹۲۹؛ به نقل از رضی، هاشم، ۱۳۵۷).
دین در ضعف و وابستگی اساسی انسان به پدر و در آرزوی برآورده نشده‌ی ما برای دسترسی به نیازهای کودکانه ریشه دارد، که با شکل خدا جلوه کرده است. بنابراین درماندگی و وابستگی دوران کودکی و ترس از تنبیه و نارضایتی پدر قدرتمند، به زندگی بزرگ‌سال منتقل میشود و با ارتباط فرد مؤمن باخدا جایگزین میگردد (آذربایجانی و موسوی اصل، ۱۳۸۵).
فروید نیاز جنسی را محرک اصلی بسیاری از فعالیتهای بشری میداند. او حتی رابطه فرزند و والدین را نیز بر همین اساس تعبیر میکند. این ادعای او مبتنی است بر اینکه غریزه‌ی جنسی یا لیبیدو[۴۰] مادرِ تمام غرایز است. اقتضای اصلی غریزه جنسی این است که هرگاه تحریک شد، ارضا شود. امّا از همان اوان کودکی، پدر و مادر به انسان یاد می‌دهند که آزادی جنسی مطلق وجود ندارد. هر قدر سن بالاتر می‌رود، اجتماع محدودیت‌های بیشتری پیش پای او می‌نهد، اما انسان تسلیم این محدودیت‌ها نمی‌شود. غریزه‌های جنسی در رویارویی با این محدودیت‌ها سرکوب میشوند و به ضمیر انسان برمی‌گردند؛ یعنی از روان خودآگاه به ناخودآگاه می‌روند و در ناخودآگاه به شکل عقده درمی‌آیند. به نظر فروید، شاعران و هنرمندان و حتی پیامبران همه از این طریق پدید آمده‌اند؛ یعنی این غریزه‌ی سرکوب شده، گاهی به صورت شعر و گاهی به صورت هنر و گاهی به صورت تعالیم دینی جلوه‌گر شده است (پالمر[۴۱]، ۲۰۰۱؛ به نقل از دهگانپور و محمودی، ۱۳۸۸).
فروید در کتاب «آیندهی یک پندار[۴۲]» در مورد کارکرد دین برای بشر و جایگاه دین نزد آدمی میگوید: بشر برای زندگی اجتماعی باید بهایی بپردازد و آن چشم پوشی از بخش وسیعی از امیال و آرزوها است، بشر باید از امیال جنسی و طمع‌های فردی صرف نظر کرده و پیرو قوانینی عام باشد. فروید در گام بعدی میگوید: حقیقتی وجود دارد که بدیهی است و ما همه از دوران کودکی به آن پیبرده‌ایم، ما به هنگام ترس، حوادث طبیعی و … پدری داشتیم که به او پناه می‌بردیم و وجود او به ما قوت قلب می‌بخشید. صدای دلنواز او که می‌گفت: همه چیز به خیر و خوبی منتهی میشود، ما را از ترس می‌رهانید. این تجربهی دوران کودکی ما است، ولی حال که بالغ شده‌ایم، چه؟ به نظر فروید در دوران بلوغ، ندای دین همان کار صدای پدر را میکند و همان گرمی را دارد. باورهای دینی، خدایی را به جهان فرافکنی میکنند که در مقابل تهدیدهای طبیعت و ترس، پناهگاه ما است. حتی مرگ هم با یاد این خدا، ترسی در ما ایجاد نمی‌کند و با کمک آن مشکلات اجتماعی را فراموش می‌کنیم (فروید، ۱۹۲۹؛ به نقل از رضی هاشم، ۱۳۵۷).
با اینکه فروید توانست در زمینهی روانشناسی، با نبوغ و مطالعات خود راهکارها و پژوهشهای نوینی را پایهریزی کند، اما نگاه او به دین، نگاهی سطحی و در محدودهی علم روانشناسی باقی ماند. این در حالیست که شناخت دین بهویژه دین اسلام و آموزههای حیاتی آن، نیازمند ذهنی است که افق اندیشههایش فراتر از دنیای ماده و روابط حاکم بر آن باشد (آذربایجانی و موسوی اصل، ۱۳۸۵).
یونگ[۴۳]
«یونگ» (۱۸۷۵-۱۹۶۱) نظر مساعدتری به دین و مذهب داشت. او معتقد بود که دین، در پیروانش احساس امنیت به وجود میآورد. یونگ دین را نوعی تجلی خاص روح انسانی میداند که میتوان آن را با قبول آغازین کلمه به صورت رفتار و مشاهدهی دقیق و ملاحظه موشکافانه در برخی از عوامل دینامیک مشخص، تعریف کرد (یونگ، ۱۹۸۳؛ به نقل از صادقی، ۱۳۹۱).
دیدگاه یونگ گرچه شبیه به دین‌شناسی فروید و تا حدی تحت تأثیر روانکاوی و ضمیر ناهشیار است، ولی به تعاملات روانشناسی محدود نمی‌شود و دیدگاه‌های معرفت‌شناسی و روش‌شناختی را هم دخالت میدهد. او نظریه‌ی ناهشیار جمعی را می‌پذیرد و از این‌رو تجربهی دینی را به هیچ‌یک از دو حیطه‌ی عقل محض یا تجربه، متعلق نمی‌داند. ازنظر فروید دین پدیده‌ای آسیب‌زاست، ولی یونگ دین را پدیده‌ای شفابخش میداند (آذربایجانی و موسوی اصل، ۱۳۸۵).
یونگ بر این باور است که امروزه برای درک مسائل دینی شاید راهی جز روان شناسی وجود نداشته باشد، و تنها از خلال فهم روان شناختیِ تجربه عوالم درونی است که میتوان به درک دین راه یافت. یونگ دیدگاه خود را در باب دین و نیاز انسان به دین چنین بیان میکند: دین یکی از قدیمیترین و عمومیترین تظاهرات روح انسان است و بنابراین واضح است که هرگونه روانشناسی که سر و کارش با ساختمان شخصیت انسان باشد، دستکم نمیتواند این حقیقت را نادیده بگیرد؛ که دین تنها یک پدیدهی اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری افرادِ بشر حکم یک مسأله مهم شخصیتی را دارد. دین به معنای تفکر از روی وجدان و با کمال توجه، درباره یک چیز قدسی و نورانی است. این چیز عبارت از یک نیروی محرک یا یک اثری است که علت آن را نمیتوان در عمل ارادی فرد پیدا کرد. علتش هرچه باشد، حالتی است که به انسان دست میدهد بی آنکه ارادهی او در آن دخیل باشد. دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آنها اطلاق میکند. میتوان گفت اصطلاح دین، معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد. حتی یونگ شرط حتمی و ضروری شفا یافتن بیماران عصبی و روانی را دینداری واقعی و ایمان و پایبندی به اعتقادات دینی معرفی میکند. اعتقاداتی که انسان در برابر آنها استقامت به خرج میدهد و تجربه دینی خود را تقویت میکند. به عقیده او افراد در برابر برخورد مستقیم با حالت دینی به طرز مؤثری حفظ و حمایت میشوند (مورنو، ۱۹۹۷؛ به نقل از مهرجویی،۱۳۷۶).
یونگ میگوید: دین گرایش خاصی از ذهن انسان است که در آن عوامل پویا به قدری زیبا و معنیدار نگریسته میشوند که باید مورد ستایش و مهر قرار گیرند. این گرایش از رفیعترین و قویترین ارزش برخوردار است و حتی میتوان گفت که به لحاظ روانی بسیار پراهمیت و دارای شدت بسیاری است. وی میافزاید دین تکیه بر سنت و اعتقاد ندارد بلکه در کهنالگوها[۴۴] یعنی ملاحظهای دقیق برآنچه جوهر دین را میسازد ریشه دارد. هر فردی دارای ذاتی دینگرایانه است، تکانهای برای دین که کنشی روانی دارد و این گرایش ذاتی است که موقعیت و الگویی برای همهی تصورات و فعالیتهای دینی فراهم میآورد (پالمر،۲۰۰۱؛ به نقل از دهگانپور و محمودی، ۱۳۸۸).
یونگ شخصیت، اندیشه و تجارب خود را در کتاب «خاطرات، رؤیاها و اندیشه‌ها[۴۵]» به‌وضوح ترسیم کرده است. او میگوید: خدا برای من یکی از مطمئن‌ترین و بی‌واسطه‌ترین تجارب است. وی خداوند را بر اساس تجربهی شخصی و توصیف کلامی-منطقی متداول در الهیات مطرح میکند. او با تحویل دین به الهیات مخالفت میکند و به‌جای آن دین را به تجربهی شخصی ارجاع میدهد. خدایی که در تجربه قدسی تجربه میشود، خدایی نیست که در قالب مقوله‌ای تصویرسازی شده و مورد اثبات قرار گیرد. ادیان و مسلک‌های مختلف مجموعه‌های مدون و منظم تجربیاتی‌اند که در اصل مذهبی بوده‌اند. مضمون و محتویات تجربهی اصلی در این مسلک‌ها صورت متبرک به خود می‌گیرد و به‌طورکلی در قالب ساختمان فکری خشک و پیچیده‌ای منجمد میشود.
یونگ (۱۸۷۵-۱۹۶۱) نظر مساعدتری به دین و مذهب داشت. او معتقد بود که دین، در پیروانش احساس امنیت به وجود میآورد. یونگ دین را نوعی تجلی خاص روح انسانی میداند که میتوان آن را با قبول آغازین کلمه به صورت رفتار و مشاهدهی دقیق و ملاحظه موشکافانه در برخی از عوامل دینامیک مشخص، تعریف کرد (یونگ، ۱۹۸۳؛ به نقل از صادقی، ۱۳۹۱).
جیمز[۴۶]
«ویلیام جیمز» رویکرد مادیگرایانه را در تفسیر دین نفی میکند. دین در نظر او مفهومی پیچیده و مرکب، دارای انواع و ابعاد گوناگون، و دو شاخه‌ی کلی، نهادی[۴۷] و شخصی[۴۸] است. او بخشی از دین را که انسان برای جلب رحمت خدا انجام میدهد، دین نهادی، و بخش دیگر دین را که در آن ابعاد باطنی انسان، کانون علایق را تشکیل میدهد، شاخه‌ی کاملاً شخصی دین مینامد. جیمز چون معتقد بود که مأمن اصلی دین، فردیت است به همین خاطر بیشتر به دینِ شخصی پرداخته و دین نهادی را نادیده گرفته است (آذربایجانی، ۱۳۸۷).
جیمز تأثیر خداوند بر انسان را این‌گونه ترسیم میکند: اگر از من بپرسند وجود خداوند چگونه ممکن است در حوادث و رویدادهای بشری تغییری را سبب شود؟ به‌سادگی جواب می‌دهم، با اتصال بشر در هنگام دعا، بهویژه وقتی عالم ماوراء حس و قلب آدمی را لبریز میکند. آنچه آدمی در این موقع احساس میکند این است که اصلی روحانی که به یک معنا از اوست و در عین حال از او جداست، در مرکز نیروی شخصی او اثری زندگی‌بخش می‌گذارد و زندگی نوینی به او می‌بخشد، به طوری‌که با هیچ‌چیز قابل‌مقایسه نیست (جیمز، ۲۰۰۲؛ به نقل از آذربایجانی و موسوی، ۱۳۸۵).
ویلیام جیمز در کتاب «تنوع تجربهی دینی[۴۹]» به بررسی انواع تجربیات دینی پرداخته است. وی ضمن استناد به تجربیات شخصی افراد در حالات جذبه، خلسه و احساس حضور نزد پروردگار به مسئله وحدت وجود که از مباحث اساسی در فلسفه و عرفان است توجه میکند. دامنهی مطالعات ویلیام جیمز در زمینهی تجربیات دینی از کشور آمریکا فراتر رفته و فرهنگ شرق را نیز دربر می‌گیرد. حاصل این مطالعات منجر به ارائه یک فرضیهی اساسی در زمینه روانشناسی دین میشود. طبق این فرضیه، محتوای ناهشیار صرفاً شامل خاطرات ناقص، تداعی معانی عجیب و غریب و مانند آن نیست، بلکه قسمت ناهشیار شخصیت انسان می‌تواند منبع و سرچشمهی بسیاری از شاهکارها و آثار نبوغ باشد. جیمز میگوید: «به هنگامی که مسئله تصوف، عرفان، دعا و نیایش را مورد مطالعه قرار داده بودیم ملاحظه کردیم که در زندگی مذهبی نقش عمده را فیض نهایی که از قسمت ناهشیار ما می‌رسد بازی میکند. بنابراین من فرضیه خود را اینطور قرار می‌دهم؛ این حقیقت برتر که ما در تجربیات دینی با آن ارتباط پیدا می‌کنیم، بیرون از حدود وجود فردی ما هرچه میخواهد باشد، درون حدود وجود ما، دنبالهی ضمیر ناهشیار ما از اوست. وقتی که ما به این شکل پایهی فرضیهی خود را بر روی امری که مورد قبول دانشمندان روان‌شناس است قرار می‌دهیم، با علوم امروزی تماس خود را حفظ کرده‌ایم، حال آنکه علمای علم کلام چنین تماسی را ندارند» (جیمز، ۱۹۹۳؛ به نقل از قائنی،۱۳۷۲).
جیمز در جایی دیگر میافزاید: مذهب عبارت است از تأثیرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و به دور از همه وابستگیها برای فرد روی میدهد، به طوری که انسان از این مجموعه درمییابد که بین او و آن چیزی که آن را «امر خدایی» مینامد، رابطهای برقرار است و این ارتباط یا از راه قلب و یا از روی عقل و یا به وسیله اجرای اعمال مذهبی برقرار میگردد و او معتقد است مذهب هر کس آن قدری است که خود او به شخصه به آن رسیده است و علم مذهب ممکن است به پای زندگی نرسد.
فروم[۵۰]
«اریک فروم» (۱۹۰۰-۱۹۸۰) معتقد بود که دینداری و مذهب، هم می‌تواند برای سلامت روان مفید باشد و هم می‌تواند زیانبار باشد و این بستگی به نوع جهت‌گیری دینی فرد دارد. فروم (۱۹۵۰) در کتاب «روانکاوی و مذهب[۵۱]» اشاره میکند که مسئله، انسان مذهبی بودن یا نبودن نیست (آنگونه که فروید معتقد بود)، بلکه اینکه، چگونه دینداری باید باشد، مهم است (وولف،۱۹۴۰، به نقل از دهقانی،۱۳۸۶).
فروم معتقد بود که انسان‌ها به‌طورکلی دو شیوه‌ی دینداری را برگزیده‌اند. نوع اول را مذهب قدرت‌مدار[۵۲] مینامد. شخصی که چنین اعتقادی دارد، احساس میکند که او را قدرتی از خارج کنترل میکند. در چنین دیدگاهی شخص خدا را به خاطر قدرت و کنترلش بر فرد پرستش میکند نه به خاطر خصوصیات اخلاقی. فروم مذهب قدرت‌مدار را به این دلیل که بر قدرت و اختیار و رشد فردی تأکید ندارد برای سلامت روان زیانبار میداند. او همچنین عقیده داشت که یک مذهب «انسان‌گرا[۵۳]» نیز وجود دارد و در این دیدگاه به خداوند به‌عنوان نمادی از آنچه انسان بهراستی می‌تواند به کمالات او برسد نگریسته میشود. به نظر فروم این دیدگاه می‌تواند برای سلامت روان مفید باشد.